LA MUERTE (continuación)
Ayer hablamos sobre cuestiones de operativa, desde el punto de vista de los resultados y nos interesó destacar que esto de los resultados de un buen trabajo podía observarse en los cambios de conducta.
Existían también otros registros, no tan externos, sino más subjetivos, tales como los que se daban en aquellos procesos transferenciales en los cuales la configuración de imagen tomaba un carácter particular en los distintos niveles.
También hablamos ayer en torno a cierto tipo de transferencias exploratorias de algún tipo de fenómeno como el fenómeno de la luz, por ejemplo. Y dijimos que aún cuando en ese tipo de transferencias se dieran fenómenos de luz curiosos, interesaba, también allí, mas la reelaboración postransferencial que el fenómeno mismo, el fenómeno vistoso del surgimiento de aquella luz. Hablamos también de algunos fenómenos que pudieran acompañar a este asunto de la luz, tales como cierto cambio de nivel de conciencia y algunos otros fenómenos de organización perceptual que surgían con el sujeto en vigilia, y dijimos que esto no era tan interesante.
También hablamos, para cerrar este asunto de la operativa, en torno a un tipo particular de transferencias, a las cuales llamamos autotransferencias y entre las que incluimos a las disciplinas, por ejemplo. De estas disciplinas dijimos que no requerían guía y que a cambio de esto se manejaban con suerte de pasos e indicadores y que para tal manejo se requería toda una grabación previa de lo que iba a ser ese proceso.
Hablamos por otra parte del trabajo con la fuerza, como un trabajo breve, repetido periódicamente, y muy simple en su ejecución. A diferencia de esto otro de las disciplinas que eran complicadas, que eran laberínticas, decíamos.
En los procesos autotransferenciales destacamos algunas dificultades; precisamente, ésta de la falta de guía, que nos hacía eludir resistencias cuando estas se presentaran. Y claro, al eludir resistencias entonces se podía estar en un proceso autotransferencial, pero saliéndose de tema, ya que lo más interesante en las transferencias en general, es ir a las resistencias. Pero claro, faltando el guía, no habiendo estas referencias, podían surgir complicaciones. Veíamos entonces que los procesos autotransferenciales tenían su dificultad, pero no por eso dejaban de ser interesantes.
Pasamos luego a un tema por demás aburrido, el tema de la muerte. El tema de la muerte, sobre todo, desde el punto de vista de los registros. Porque claro, a este tema se lo puede ver desde distintos ángulos y nosotros lo observamos desde un sólo tipo de ángulo, siguiendo la secuencia con que venimos tratando a todos los otros temas, por supuesto.
Hablamos de algunas dificultades que existían en esto de imaginar la propia muerte. Algunas dificultades de orden sicológico en donde al representarse a sí mismo como no registrando ninguna actividad, se producía ya el problema. Por cuanto uno se representa a sí mismo en algún lugar, haciendo alguna cosa y desde luego registrando algo. Uno, cuando se representa a sí mismo, se ve sintiendo cosas, percibiendo cosas, haciendo cosas. Y a uno le cuesta una enormidad esto de verse a si mismo sin sentir nada.
Puede verse uno como en una fotografía, en cuyo caso, si se ve como en una fotografía, no se alcanza a representar exactamente como muerto sino como fotografiado. Pero si uno trata de representarse como muerto con todo lo que a aquello le acompaña uno encuentra dificultades sicológicas. Y son estas dificultades sicológicas las que hacen que al representarse uno como muerto, no se represente como dejando de registrar actividades, sino que paradojalmente se representa uno muerto y ese muerto parece estar registrando actividades que son las actividades de la propia conciencia que elabora esa imagen a la cual carga con actividades también.
Un poco lo que sucede con la conciencia emocionada y cualquier tipo de objeto. Cuando la conciencia está tomada, está alucinada, por cierto estadio interno, se le terminan atribuyendo intenciones a los mismos objetos. Esto no existe, sin embargo la conciencia emocionada lo registra como verdadero y cree que una columna, por ejemplo, tiene especial significación y especial intención.
Este tipo de alucinación no visual sino alucinación cenestésica -que también la hay- parte de imágenes, como parten también otros fenómenos perceptuales; así también determinados objetos desatan cadenas de imagen no solo visual, sino imagen auditiva, gustativa, táctil, etc., como hemos visto, y también de imagen interna, de imagen cenestésica.
No es extraño pues registrar la propia actividad del intracuerpo, la propia actividad interna, no es extraño registrar a estas imágenes cenestésicas también afuera de uno mismo; así como sucede con las alucinaciones visuales, las alucinaciones auditivas, también hay alucinaciones de la proyección de otro tipo de representación. Representaciones profundas, de tipo cenestésico que son, después de todo, esas imágenes esas representaciones cenestésicas, las que le dan a uno registro de las actividades del propio cuerpo, de aquello que le parece a uno que en los objetos está bien, de aquello que a uno le parece que en los objetos está mal. Son estas imágenes internas las que le dan a uno también estos registros y que movilizan actividades.
En el caso de la conciencia emocionada a los objetos se los considera alucinatoriamente dotados de un sentido, poniendo un sentido, teniendo una actividad y una intención que esos objetos no tienen. No es una forma alucinatoria desde el punto de vista de la representación visual, pero si es una forma alucinatoria desde el punto de vista de la representación cenestésica. Y así pues, todas las formas de conciencia mágica y todas las formas de alteración de la conciencia, tienen que ver con estas alucinaciones, proyección de imágenes internas hacia los objetos, comprobando el sujeto en cuestión que estos objetos tienen especiales intenciones, que estos objetos tienen especiales actividades, que no responden sino a las intenciones y a las actividades del propio sujeto.
Pero en lugar, este sujeto, de creer que son sus propias actividades, ahora cree que son las actividades de los objetos. Esto es sumamente interesante y esto nos hace reconsiderar, como de costumbre, aquello de que las imágenes no son sólo visuales sino que cada sentido tiene su sistema de imágenes y también cada sentido se ilusiona y también cada sentido se alucina.
Estas formas de alucinación de los registros internos y de proyección de estos registros sobre el mundo, esto, es lo que en otras ocasiones hemos llamado conciencia mágica, conciencia emocionada, etc.
¿Qué pasa entonces, cuando veo mi propia imagen muerta en mi representación visual?. Ahí está mi imagen y esta imagen, visualmente puedo comprobarlo, allá está en donde me veo quieto. Pero ¿qué pasa conmigo mal cual me veo quieto en esa imagen? Pasa que no puedo imaginármelo muerto sin registro de actividades, sino que, por lo contrario, lo veo a ese objeto que en este caso soy yo, alucinadamente desde el punto de vista de la proyección de esos registros cenestésicos.
Si las cosas fueran correctas podría verme a mí mismo sin registrar ninguna actividad. Sin embargo me conmociono, sin embargo me asusto, sin embargo tengo registros en este momento sobre lo que estoy viendo allá, porque creo que eso que estoy viendo allá tiene, de algún modo, un tipo de actividad; registra esa imagen, eso que me imagino, algún tipo de actividad.
Y cuando pienso que voy a estar muerto y quieto, allá adelante, pienso que de algún modo voy a registrar algún tipo de actividad; el tipo de actividad que estoy registrando ahora. Eso, no es verdadero. Y sin embargo es lo que pasa.
Hablamos de una distinción que era interesante hacer entre el temor al peligro y los mecanismos de defensa de tipo animal, cómo cualquier animal se asusta de un peligro. Aquí no hay mucho de alucinación, aquí no hay mucho de ilusión, acá hay un registro inmediato en donde el sufrimiento no tiene mucho que ver en estas cosas; es más bien del orden y del género de los dolores de registro sicológico, pero bastante diferente del registro de los sufrimientos, esto del susto, esto del temor ante el peligro y esto de la soltada de los mecanismos de defensa.
Cualquier persona razonable se asusta considerablemente si alguien la amenaza o si está por caerse a un precipicio. Esto no tiene nada que ver con el sufrimiento; esto no tiene nada que ver con cuestiones de imaginación, etc., aunque ustedes vean que posteriormente se le acoplan ahí ese tipo de mecanismos imaginarios, etc. Pero es bastante poco lo que se imagina cuando hay un gran susto; parece que sucediera todo lo contrario, parece que se bloqueara ese mecanismo de la imaginación y se tuviera el registro de lo amenazante y se dispararan mecanismos de huída frente a lo amenazante.
Y entonces no es esto lo que presenta mayores problemas, del temor ante el peligro y de los mecanismos de defensa que allí se sueltan. No, esto no presenta mayor dificultad; esto funciona instantáneamente y allí queda. El problema es otro; el problema del sufrimiento ante la inminencia de un peligro es de otra naturaleza; el problema del sufrimiento ante las proximidades de la muerte es de otra naturaleza. Esto no tiene nada que ver con el temor reflejo y la respuesta a ese temor reflejo. Son fenómenos de naturaleza diferente, no solo fenómenos de diferente grado sino fenómenos de distinta calidad, mecanismos distintos que se ponen en marcha.
Esto del temor ante el peligro y la huída frente al peligro inmediato, no presenta dificultades sino, por lo contrario es una gran ayuda para la propia pervivencia. Afortunadamente tales mecanismos existen. Afortunadamente uno se puede asustar, cuando hay un objeto amenazante allí, inmediatamente.
Será que estamos hablando de otra cosa, con esto del sufrimiento por la muerte, por esto del sufrimiento por lo que puede llegarme a pasar y cosas semejantes. No se trata de los simples mecanismos animales de defensa.
Así es que estuvimos observando ayer, algunos problemas en torno a la muerte y al representación de la muerte, a la muerte y a la imagen de sí sin actividad, como acabamos de comentar, a la función de la imagen y la imaginación en torno al problema de la muerte; estuvimos observando rápidamente el problema de la muerte de los otros; estuvimos tratando de ver como se configuraba la ilusión y la creencia sobre la muerte como continuación de registros. Estuvimos viendo brevemente también algunas relaciones entre las tensiones y el temor a la muerte y observamos algún caso que nos pudo ilustrar sobre esto de la distensión asociada a la muerte, cuando este que distensa cree que distender es perder registro. Tal el caso que pusimos ayer para ejemplificar estas complicaciones; aquella persona tensa que relacionaba a la muerte con la distensión y por lo tanto no podía distenderse.
Hay muchas complicaciones en esto, según biografía, según grabaciones, etc.
Así fuimos considerando ayer toda esta cosa aburrida en torno a los restos del que muere, en torno a lo que se va fuera de estos restos, en torno a la ubicación en el espacio, de los cuerpos y todo aquello.
Normalmente se identifica a las actividades humanas con el cuerpo. No se suele identificar a las actividades humanas con las funciones de la vida. Da la impresión de que la vida tuviera que ver con el cuerpo, pero claro, uno no distingue mucho; la vida en realidad es función de las actividades del cuerpo. Si cesaran estas funciones, cesaría la vida. Pero resulta que como no hay mucha distinción en esto, cesan las funciones del cuerpo, la vida, desde luego, cesa, pero como está el cuerpo y uno normalmente identifica a la vida con el cuerpo, aunque hayan cesado estas actividades, estando de cuerpo presente, algo le parece a uno que continúa.
Hay un grave error de apreciación en esto de que el cuerpo es lo mismo que la vida, porque son las funciones del cuerpo las que ponen en marcha esto que podemos llamar vida, y no el cuerpo. Y entonces cuando se produce ese traslado, cuando cesan tales funciones, la situación se enrarece, porque resulta que el cuerpo este, que tiene que ver con la vida, ha cesado de funcionar y entonces decimos que el cuerpo está muerto, y cómo es posible, si es el cuerpo el que tiene que ver con la vida. El cuerpo está presente pero la vida no. Y acá se nos complica un poco la relación con ese objeto y con esos restos. Es claro, porque la vida en todo caso tiene que ver con las funciones del cuerpo. Es demasiado abstracto, la gente no piensa así, la gente piensa en el cuerpo y piensa que la vida está en el cuerpo.
De tal modo la vida está en el cuerpo, que cuando uno muere, exhala la vida. Pero claro, resulta que la vida asociada al cuerpo es una cosa que después nos trae complicaciones como en el caso de la muerte. Y parece que la vida más bien fuera función de las actividades del cuerpo. De tal modo que cesando esa función, el cuerpo no tiene nada que hacer en todo esto. Está demás, cesando sus funciones.
Muere el familiar de una señora; este familiar es muy querido. Esta señora tiene el deseo de que este familiar sea enterrado en un lugar. Pero resulta que el familiar ha declarado antes de morir que quiere ser cremado; entonces con todo el problema del caso, ya que no va con sus propias creencias, de todos modos va al lugar donde se creman estos cuerpos, colocan el cuerpo de este familiar, lo incendian y en ese mismo momento esta señora, experimenta un gran alivio, y declara que en ese mismo momento, registra una especie de liberación, una especie de sorda comprensión del fenómeno de la muerte.
Este registro liberador, por un hecho tan peregrino como quemar a alguien o enterrarlo -pero en este caso por quemar a alguien-, este registro tiene que ver, efectivamente con la cesación del sufrimiento en cuanto a la muerte del otro, al faltar representación espacial del cuerpo. De tal manera que cuando este cuerpo desaparece, no hay después donde ubicarlo; y al no tenerse donde ubicarlo, no se lo puede representar; y al no tenerse donde representar, no se puede representar alucinadamente sobre esa imagen actividades cenestésicas propias que generan tal contradicción con esa imagen.
Desde luego que la gente sigue teniendo algunas costumbres extrañas, tales como quedarse con las cenizas de aquél que murió, aunque lo hayan incinerado, en cuyo caso, al tener tales cenizas, hay de todas maneras ubicación en el espacio, de los restos -de ese tipo de restos- de aquél que en vida fuera. Entonces quedamos un poco en las mismas.
Pero imaginen ustedes ahora la situación de un muerto, al cual se incinera, al cual se quema velozmente, y que con estos restos ya reducidos ahora se hace una operación tal que no se puede ubicar espacialmente a las cenizas, es decir a los restos de esos restos. ¿Dónde está, entonces ese muerto?, ¿dónde está ese cuerpo, o los restos de ese cuerpo?. No están en ningún lugar, no se los puede localizar, no se sabe donde puede estar todo aquello. ¿Por qué se sufre entonces?. Se sufre en todo caso por la ausencia de aquel ser querido que ahora, claro, un poco como Dios, brilla por su ausencia. Es decir, se destaca porque no está presente. Y esto nos trae ciertas contradicciones, cierto sufrimiento, porque tenemos articuladas nuestras actividades y nuestro mundo afectivo precisamente con aquel ser. Ahora este ser no está presente y ahí se nota como una especie de agujero en la relación emotiva, esto no se llena fácilmente.
Es cierto, continúa esta suerte de sufrimiento por ausencia del otro. Y esto tendrá seguramente su forma de ser pensado y de ser comprendido y de ser incorporado como contenido interno.
Pero en cuanto al sufrimiento por representación del cuerpo de ese familiar querido en un lugar del espacio, este sufrimiento no es posible, es sicológicamente imposible ese tipo de sufrimiento, si el cuerpo del otro ha desaparecido y no se lo puede ubicar en ningún lugar del espacio de representación, porque no existe la ubicación de ese cuerpo en el espacio físico. De manera que tal vez, por casualidad, o a lo mejor por haber tenido esos materiales a mano, algunos pueblos estuvieron acertados, sicológicamente hablando, en esto del escamoteo de los restos, en esto de hacer desaparecer los restos.
Luego la complicaron porque se quedaron con las cenizas de los restos, pero de todas maneras hay una suerte de acierto sicológico en esto de la desaparición del objeto que crea tanto problema.
Nosotros con esto que decimos no estamos sugiriendo nada. En realidad nos importa muy poco la condición en que queden posteriormente estos restos. Lo que estamos simplemente anotando, desde el punto de vista del registro sicológico, es que cuando estos restos desaparecen de la representación en este espacio -que se refiere al espacio también-, pues bien, no hay como referirse a ellos sufrientemente. Y sí, en cambio, permanece otro tipo de sufrimiento que es aquél de la ausencia por las actividades que faltan con respecto a otros objetos. Por supuesto, si desaparecieran todos los otros objetos no habría referencia tampoco. Entonces tampoco habría sufrimiento con respecto a esto que desapareció. Pero dejémoslo así.
Hay otras cuestiones, con esto de la muerte, y que tienen que ver con la posesión del otro. ¿Por qué se sufre?, por la pérdida del otro, ¿qué se dice?: «hemos perdido un familiar». ¿Qué se dice?, «hemos perdido un amigo». ¿Qué se dice?, que no lo tenemos. Sin duda esto alude al fenómeno de la posesión en general.
Y cuando se piensa en la pérdida de uno mismo, la cosa se complica. Porque ¿cómo hace uno para perderse a sí mismo?. Hay dificultades con esto.
La posesión de la imagen propia en el estado de muerte nos lleva a la contradicción de la representación frente a esa imagen, a esa contradicción en donde a la imagen la dotamos de un sentir que en realidad no podría tener.
Y entonces esta pérdida de uno mismo, es una pérdida del registro de uno mismo, un no querer deshacerse del registro de uno mismo, lo que crea la alucinación de la actividad del uno mismo como cuerpo, aún cuando ese cuerpo esté muerto.
Este deseo de hacer permanecer la propia actividad, este deseo posesivo de la imagen de uno mismo, crea fuerte contradicción y fuerte problema.
Desde luego que esto es motor, también, de otros tipos de fenómenos tales como la aspiración a la supervivencia. Hay personas que quieren supervivir, no ya embalsamadas, eso parece que quedó en otra instancia histórica -parece-, aunque sea en la memoria de los otros. Hay personas que quieren que se acuerden de ellos. ¿Y cómo ellos registran que los demás se acuerdan?. No se sabe cómo, pero es bueno que a uno lo recuerden. Hay otros un poco más toscos, que quieren supervivir por representación figurativa, una especie de estatua en una plaza. No se sabe cómo esa estatua registra lo que está pasando y mucho menos como esa estatua tiene conexión con uno, si es que uno anda por algún lado. Pero de hecho hay quienes aspiran a la supervivencia por representación figurativa. Esto es notable.
Hay otros, no tan materialistas como estos que quieren estar en una plaza, que quieren por ejemplo, seguir viviendo de algún modo, para que las otras personas no sólo les estén recordando, sino que además estén realizando con ellos un tipo de operación, un tipo de oración, por ejemplo. Es bueno que cuando uno muera, a uno le recen o le digan algo.
Hay otros, más sutiles, que no quieren estar en una plaza, no quieren quedar grabados en las correntadas electroquímicas de la corteza de los otros, como memoria, por ejemplo; hay otros que no les interesa esto de que les oren, pero si les interesa un tipo de supervivencia abstracta; seguramente son los más intelectuales. A ellos les gusta, por ejemplo, pervivir por las teorías especiales que ellos han tenido. A ellos les gustaría, por ejemplo, aunque se mueran, que sus doctrinas o sus concepciones especialísimas continuaran, siguieran expandiéndose, aunque ellos se murieran. Y esta supervivencia abstracta, es también una aspiración a la supervivencia y es, desde luego, una forma de contradicción y una forma de sufrimiento. Esto de hacer numerosas cosas para que las ideas o las propias obras se continúen en el mundo después de la muerte; hay gente así.
Y se darán ustedes cuenta de todas las cosas que deben hacer estas personas y del empeño que le deben poner a sus propias ideas y teorías, para que estas ideas echen a correr por el mundo y él siga perviviendo en estas ideas aún después de muerto. Esto, trae problema. Me parece que no es una actitud similar a la de aquél que muriendo piensa que esto de las ideas no tiene ninguna importancia. Pero claro, también pensamos que estos intelectuales, están preocupados por la supervivencia abstracta. Tan rara es la mente humana. ¿Cómo puede uno supervivir en una idea?. Registros alucinados, claro está. Con lo agradable que sería, seguramente esto de desaparecer completamente y no tener ningún registro de nada. Pero claro, está el problema de querer conservar tales registros; entonces hay quienes se preocupan porque sus ideas prosperen.
Hay distintas formas de deseo de supervivencia, como posesión eterna de la propia imagen y distintas formas de deseo de supervivencia que generan fuerte contradicción y sufrimiento.
Sobre el problema de la muerte nos parece que es suficiente.
EL SUFRIMIENTO
Hablemos un poco sobre el problema del sufrimiento y sobre la posesión en general.
Se teme a la enfermedad, se teme a la soledad, se teme a la muerte.
Puede una persona no estar enferma, puede no estar sola y desde luego que está viva. Y sin embargo, teme. Es decir, imagina. Desde luego que aparte de imaginar, registra, tiene sensación de ese imaginar. Y desde luego que también recuerda algunas actividades en ella misma o en otras personas, que le hacen ver de cerca a esto de la enfermedad, de la soledad y de la muerte.
Estos temores, desde luego, tienen que ver con la sensación, con la memoria y con la imaginación. Pero algo más. Aparte de tener que ver con esas tres vías del sufrimiento tienen que ver con aquello que mueve al sufrimiento: tal es la posesión.
También una persona sufre con respecto a cosas; se trate de cosas en general, se trate de personas, se trate de ella misma en cuanto a cosa.
Se sufre entonces cuando no se tiene; se sufre por no tener algo, una cosa, que uno seguramente quiere tener y no se tiene. Esto, hace sufrir.
Se sufre por tener algo, pero por temor a que ese algo que se tiene, se vaya a perder. Así es que, aún teniendo algo, se sufre; y se sufre porque se podría perder esto que uno tiene.
Se sufre finalmente por no alcanzar a lograr eso que se busca, aquel objeto que se quiere.
Así es que siempre hay problemas. Se sufre por no tener, se sufre por perder lo que se tiene, se sufre por no llegar a lograr lo que se quiere.
Sea en presente, en pasado o en futuro, según les guste conjugar los verbos, siempre hay problemas con esto del sufrimiento referido al tener de los objetos.
Y desde luego que cuando se ha perdido lo que se quería, se sufre por memoria. Desde luego que cuando se está perdiendo lo que se tiene, se sufre por sensación. Y desde luego que cuando se teme perder lo que se tiene, se sufre por imaginación.
Sabemos que todas ellas trabajan estructuralmente, pero en estos casos se está ponderando, se está poniendo lo primario de la actividad, en relieve.
De modo que el temor a la enfermedad, a la soledad y a la muerte. Y el sufrimiento por no tener, por perder o por no llegar a tener. En todo este sistema de objetos y de valores, en todo este sistema se debate el ser humano siempre, obteniendo esos datos por vía de sensación, por vía de imaginación, por vía de memoria; pero siempre, y atrás de todo esto, por un cierto registro interno que hace a eso que llamamos posesión. Y la posesión está detrás de todo esto que uno hace con su propia conciencia, sea que lo haga imaginando, sea que lo haga recordando, sea que lo haga sintiendo.
Nosotros distinguimos entre posesión y deseo. Nosotros distinguimos entre necesidad y deseo. La necesidad es algo ineludible y se parece bastante al mismo registro animal que hemos ido descubriendo en otros niveles. La necesidad se parece a la sensación. La necesidad, en el caso del temor, se parecería no a esto sicológico del sufrimiento interno; referida al temor se parece también a esta sensación del susto ante el peligro. No hay problemas con la necesidad. No hay problemas con el mecanismo del susto. No hay problemas con la sensación en este sentido. Allí están, al servicio del ser humano, para que éste se movilice y procese. Para eso están los mecanismos del temor frente al objeto amenazante, al servicio del ser humano. Y también está la necesidad, al servicio del ser humano, para que se movilice y entonces cumpla con sus forzamientos más inmediatos para llevar adelante su vida. Y sí, no hay mayor problema sicológico, con esto de la necesidad.
Sí lo hay con esto del deseo, que se parece también bastante, en el otro plano, a lo del temor sicológico.
El deseo está lanzado a la búsqueda de objetos, así como la necesidad está lanzada a la búsqueda de objetos. Y cuando se satisface la necesidad, la necesidad cesa. También el deseo, aunque es imaginario, puede cesar cuando determinadas necesidades que lo impulsan de trasfondo, cesan. Y entonces el sujeto, que ha expresado alguna necesidad, ahora ya no experimenta deseo. Parece que muchas veces el deseo también desapareciera cuando se cumple con una necesidad.
Hay deseos que no desaparecen, de todos modos, porque hay ciertos objetos que no pueden ser poseídos, y entonces el deseo continúa y continúa, y la imaginación sigue trayendo problema. Pero hay algunos momentos en que registramos que el deseo está acicateando a la mente. Y que este deseo de pronto es satisfecho y desaparece como tal. Este deseo es fluctuante; este deseo a veces aparece, a veces desaparece.
¿Y qué hay más abajo del deseo, y qué hay más abajo de la necesidad?. Algo, que de ningún modo desaparece. Detrás del deseo y detrás de la necesidad está sin duda, la posesión. Porque puede ahora uno no experimentar deseo por un determinado objeto, porque ese objeto está presente; uno posee a ese objeto, físicamente. Pero claro, puede perder ese objeto. Y como siempre existe la posibilidad de pérdida del objeto, siempre está presente ese registro de posesión.
Y basta ver como se comporta una persona cuando no tiene deseo por un objeto, pero alguien pone en peligro su posesión. Resulta que ahora la relación es con otra persona y ya no experimenta por esa otra persona ningún deseo, pero sigue experimentando por esa otra persona, posesión.
Y la posesión se traslada y no se trata sólo de posesiones físicas; hay posesiones morales; hay posesiones mentales; hay posesiones ideológicas; hay posesiones gésticas; hay posesiones rituales. Hay posesiones de todo tipo y todo aquello está, siempre, comprometiéndome con los objetos. De tal modo que basta que algo entre en el campo de la posesión de esos objetos que detento, para que mi posesión, que siempre está trabajando, se active con más fuerza. La posesión no cesa, y sí puede cesar el deseo.
El deseo tiene características no tan corporales, no tan físicas como la posesión. Uno puede desear lograr algunas cuestiones espirituales, diferente al registro físico de querer poseer algo espiritual. Observen qué sucede en el propio cuerpo cuando se desea simplemente, o cuando se posee, o cuando el deseo es por poseer. Y siempre el deseo tiene que ver con la posesión, que es su raíz.
Más abajo del deseo está esta posesión y tiene fuertes connotaciones físicas y fuertes registros físicos. Y este registro de la posesión tiene que ver con la tensión. Y se sabe que se está deseando poseer algo porque se registra una particular tensión. Y cuanto más fuerte es ese deseo de posesión, más fuerte es la tensión.
Y claro, uno se agarra a los objetos, uno se agarra a la vida, uno se agarra a las cosas; y se agarra con las garras, con las manos. De tal manera que no suelta uno esas cosas, y esto de no soltar cosas, esto, trae registros de tensión.
¿Recuerdan ustedes las viejas experiencias de aquellos antiguos que trabajaban en sicología animal? Estos antiguos notaron una diferencia grande entre el mono y el hombre. Una de las diferencias más notables con respecto al tratamiento de los objetos era ésta: allí estaba un mono en su jaula, afuera de la jaula había una banana; el mono tenía un palo, una caña y había además entre la jaula y la banana una canaleta; el mono entonces empujaba la banana, y la banana caía en la canaleta, el mono recogía la banana. pero cuando la canaleta estaba detrás de la banana y no entre la banana y la jaula el mono tenía problemas; porque bastaba con que el mono, en lugar de traer la banana, la empujara fuera de sí, lejos de él; con que, por un acto de soltura, se desposeyera más de la banana, para que la banana cayera por la canaleta. Pues bien, el mono nunca pudo hacer eso. El mono siempre acercó a la banana, y claro la banana no cayó en la canaleta y el mono ahí estaba en la jaula tratando de atrapar la banana, y esto era mucho problema para el mono.
Seguramente el hombre, y ésta es la diferencia fundamental, tiene esa aptitud sobre las otras especies para soltar; tiene aptitud para alejarse de los objetos; tiene aptitud para desposeerse. Hay algo en la estructura de la mente ya a nivel humano, algo que está preparado para que esta mente se libere de la posesión objetal. Y esta diferencia es grande ya, entre el ser humano y el mono. Pero es claro, el estadio de la mente humana es aún muy joven y esto seguramente puede hacerlo con la banana, pero no puede hacerlo con otras cosas. Y si lo hace con la banana, en todo caso es porque ha comprendido el truco que significa alejar la banana para que la banana vuelva. Ese es el truco del boomerang.
Algunos primitivos lanzan un objeto, para que el objeto vaya y vuelva, si no toca la presa; o bien vaya, liquide a la presa, pero la liquida a veces por su vuelta, a veces por su ida. De todos modos, esta especie de ahorro de energía que hace el que dispara, tiene que ver también con esto del alejamiento de sí.
La mente humana seguramente es muy joven y todavía está muy ligada a la posesión. Pero según se ve en estos procesos y según se ve en el avance mismo de la mente individual, se avanza sobre todo cuando la mente es apta o es capaz para desposeerse. Entonces sucede que la mente no registra tensión, entonces sucede que no hay registro físico de tensión, entonces sucede que no hay registro físico de tensión, entonces sucede que los músculos no son necesarios con respecto a los objetos en el sentido de la posesión.
Hay un deseo activo, y hay un deseo satisfecho, sin duda. Pero siempre hay una posesión que actúa presentemente.
Hay quienes consideran erróneamente al registro de tensión como sentido de la vida; y a la distensión como sin-sentido. Hay quienes dicen cosas como estas, por ejemplo: si no hay algo que me de tensión, si no hay algo que haciéndolo me vaya a producir un resultado, si no hay algo de lo que no tenga este registro, nada entonces me moviliza porque nada tiene sentido. Y parece que el sentido, para esta especial configuración de conciencia, tuviera que ver con las tensiones. Y es paradójico, porque al poco tiempo encontramos a ése de las tensiones, que busca sentido con un sin-sentido extraordinario, porque vive tenso y no puede soltar esa tensión; es sin duda una trampa de la mente.
La tensión de la posesión, del resultado, como aparente movilizadora del registro de sentido es: ilusión.
Si examinamos de cerca esto que nos dicen de que, si no tengo tensión, si no espero algún resultado entonces nada tiene sentido; si examinamos más de cerca esto que se dice cuando se afirma: el sentido está puesto no en lo que se hace, sino en lo que se recibe por hacer; si examinamos de cerca esto, vamos a ver que tal sentido no tiene nada que ver con especulaciones metafísicas.
El sentido, el llamado sentido o el llamado sin-sentido en las actividades humanas poco tiene que ver con las ideas. El llamado sentido y el llamado sin-sentido tienen que ver, sobre todo, con la inversión de energía y la relación de esa inversión de energía con lo que se obtiene de esa aplicación.
Así que examinando esto de cerca y haciendo algunos experimentos, observamos lo siguiente: se le dice a una persona que está en un total sin-sentido, hágame usted el favor de abrir esa puerta, y esta persona, que está en total sin-sentido, abre la puerta. ¿Por qué no habría de abrirla?, total está en el sin-sentido, le da lo mismo abrir la puerta que no abrirla. Así como está en el sin-sentido y entonces nada la moviliza para abrir la puerta, tampoco nada la impide abrir la puerta; estamos pues, en las mismas. Si hay sin-sentido, señal de que no hay problemas por moverse ni por no moverse.
Veámoslo más de cerca. Ahora le pedimos a éste del sin-sentido, no que abra la puerta, sino que se dedique durante cinco años seguidos a una investigación muy costosa, muy trabajosa, ¿y qué nos va a decir?, que no, que como se va a dedicar cinco años a una investigación muy costosa y muy trabajosa si eso no tiene sentido para él. Y entonces, examinando las cosas más de cerca, vemos que esto del sentido o del sin-sentido poco tiene que ver con las ideas, sino más bien con la inversión de energía y la esperanza por los resultados. Porque claro, no hay ningún problema para abrir la puerta, porque no hay mucho esfuerzo. Pero en cambio, esto de mantener un esfuerzo repetidamente y a lo largo de años, y creer, pensar, suponer que no se va a obtener tal resultado, entonces claro, lógicamente no va a tener sentido moverse en esa dirección, por cuanto el resultado no está a la vista, por cuanto aquel resultado no va a satisfacer las expectativas puestas.
De tal manera que con la puerta, no hay problema de sentido, y si hay problema de sentido con la expectativa, con la recepción, con aquello que se espera del objeto.
Entonces esto del sentido y del sin-sentido puesto como categoría máxima de la movilización de las actividades humanas, esto es falso. Y sucede que muchas personas ponen por encima de todas las actividades, por encima de todos los registros, esta especie de slogan, esta especie de cosa hueca que es el sentido y el sin-sentido. Y cuando uno examina esto de cerca ve que no existe tal sentido o tal sin-sentido, sino que existe una cosa muy diferente, que es el registro de las tensiones, la necesidad de tales tensiones para movilizar actividades; la distensión que provoca algo y el registro de la gratificación por esta distensión; la inversión de trabajo tenso para obtener un resultado, siendo que este resultado no se obtiene y hay una pérdida de energía; esto es lo que vemos. Pero no vemos esto del sentido o el sin-sentido; vemos un problema de energía, de trabajo, de obtención de respuestas frente al trabajo invertido; vemos un problema de registros, de tensiones, de distensiones placenteras, de imposibilidad en las tensiones, de imposibilidad en las descargas de las tensiones, y así siguiendo.
Pero esto del sentido y el sin-sentido poco tiene que ver con los registros, es una configuración superestructural como tantas otras.
La necesidad es una fuente movilizadora de actividades humanas, y la necesidad no pregunta por el sentido. Por otra parte, la necesidad es incapaz de configurar sentido. Se tiene necesidad y se hace por necesidad. Pero tampoco la necesidad da sentido.
El sentido nunca aparece realmente, siempre es un fantasma y una sombra; igual que el sin-sentido, que se desliza climáticamente, como todo fantasma.
De manera que la necesidad es movilizadora de actividad, sin duda, y esto no se discute; pero no es dadora de sentido.
Viendo las cosas así, todo termina con la muerte y esto trae a una persona la sensación del sin-sentido, ¿cómo es posible que si todo termina con la muerte y todo trae la sensación de sin-sentido, cómo es posible sin embargo que se movilicen diversas actividades, siendo que esta muerte frustra todas estas actividades, siendo que todo lo que se hace no va a ser logrado, siendo que todo lo que se tiene va a perderse, siendo que muchas cosas que se aspiran no van a poder ser cumplidas, cómo es sin embargo posible que se movilicen las actividades humanas?. Las actividades humanas se movilizan por cosas diferentes al sentido.
Y ni aún la muerte puede paralizar las actividades humanas que son el reflejo de las actividades de la vida. Y ni aún la muerte puede paralizar las actividades de la mente. La mente es la dotadora de sentido, en otros aspectos. Pero claro, la mente es dotadora de sentido cuando su registro de los objetos no tiene nada que ver con valoraciones sobre los objetos, sino valoraciones sobre su propia actividad. Esto es complicado.
Digamos así. Ustedes saben que existen distintas producciones humanas. Se dirá, hay distintas actividades humanas que no responden a necesidades y que sin embargo, la gente las hace. Pero si la gente las hace es porque al hacer una cosa se le provoca una tensión, al hacer otra cosa se le provoca una distensión: porque una cosa provoca placer, otra cosa le provoca displacer; una cosa le provoca sufrimiento y así siguiendo. Entonces uno ve que las actividades humanas en realidad están movidas por los objetos y que uno hace simplemente el registro de los objetos.
Esto es ver las actividades de los centros al revés. Los centros van hacia afuera en su disparo, no van desde el mundo hacia adentro. Confundimos el registro con la actividad.
Sucede que hay distintas producciones humanas que en realidad la gente hace porque los objetos mismos con los que opera esta gente, son simplemente vehículos de descarga de tensiones.
Es decir, hay personas que realizan actividades y estas actividades las realizan no para esperar algo del objeto, no porque el objeto de un determinado tipo de placer en cuanto tal; el objeto no tiene nada que ver con esto. Estas personas realizan actividades en el mundo y van hacia los objetos por un motivo muy diferente, porque al hacer, descargan sus tensiones y el objeto, entonces, no tiene valores en sí, sino que los objetos para estas personas, son nada más que un punto de aplicación de su propia energía. Y se aplican a los objetos sin darle valoración a los objetos; ese es un caso, por lo menos.
Hay otro caso. El caso en que se hacen, se realizan actividades en el mundo, porque al realizar determinadas actividades, se va configurando en la estructura mental toda una unidad. Es decir, que se van haciendo cosas en el mundo, también en este caso, sin importar los objetos. Se van haciendo cosas en el mundo, no por descargar tensiones; en este caso se van haciendo operaciones en el mundo porque es un modo de ir integrando los propios contenidos. Y esta integración de los contenidos internos, y esta continua perspectiva que se va teniendo de los distintos procesos, usan al mundo como referencia, pero en este caso la valoración no está puesta en el mundo.
Normalmente, se pone en los objetos los valores. Se cree, mucha gente cree, que los valores están en las cosas; que una cosa es más valiosa que otra en sí; que una cosa está bien y una cosa está mal. Mucha gente cree que los valores existen en las cosas. Y en realidad los valores están puestos por la mente.
Algunos, llevándolo al campo económico, creen que los valores tienen que ver, por ejemplo, con la escasez. Pero todavía no explican el sugestivo valor de ciertos metales que -si bien es cierto tiene que ver con la escasez- tiene que ver sobre todo con sus brillos, su textura, su resonancia interna, su peso, su cualidad, más que con el valor en sí, el valor puesto.
Así que esto de los valores en los objetos, esto de toda una axiología, de una teoría de los valores puesta en las cosas, esto, es ilusorio.
Volviendo a nuestro problema de las movilizaciones de actividades en el mundo, no debemos ver las cosas, me parece, tan primariamente, y creer que uno se mueve si las cosas le dan cierta tensión, si las cosas le provocan cierto placer, si vale más la pena una cosa que otra. Sí, esto sucede en algunos casos, pero en otros casos las actividades humanas se lanzan al mundo como descarga de las tensiones internas, considerando al mundo como aplicación de las propias cargas.
Y entonces es una forma, este moverse en el mundo, en que el siquismo se abre paso, y este siquismo va construyendo al mundo a su imagen y semejanza. Y es el avance de la conciencia y de la mente sobre el mundo, el que lleva a esta actividad, sin importar considerablemente los objetos.
Esto que va pasando en el mundo, que el mundo se va haciendo cada vez más humano, se va humanizando; esto de que el mundo cada vez va reflejando más la actividad de la mente humana, nos revela que es la mente la que considera al mundo como su punto de aplicación. Y nos revela que es la mente la que no considera a los valores como puestos en los objetos, sino que es la mente la que pone los valores en el mundo, es la que da categorías, es la que establece relaciones, es la que amplía su expansión.
Es la mente entonces, la que utiliza al mundo como su punto de aplicación. Y muchas de las actividades humanas tienen que ver, primariamente, con la descarga de estas tensiones hacia el mundo. Pero, en mayor profundidad, muchas actividades humanas se explican por la configuración interna que va haciendo la propia mente al aplicarse en el mundo.